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“O que o velho Araweté pensa dos brancos enquanto seu mundo é destruído?” – Eliane Brum

Texto de Eliane Brum publicado pelo El País a 6 de fevereiro de 2017:

Ele era um ancião. Seu povo, Araweté. Tinha o corpo vermelho de urucum. O cabelo num corte arredondado. E estava sentado ereto, as mãos abraçando o arco e as flechas à sua frente. Ficou assim por quase 12 horas. Não comeu. Não vergou. Eu o olhava, mas ele jamais estabeleceu um contato visual comigo. Diante dele, lideranças indígenas dos vários povos atingidos por Belo Monte se revezavam no microfone exigindo o cumprimento dos acordos pela Norte Energia, a empresa concessionária da hidrelétrica, e o fortalecimento da Funai. Ele, como outros, não entendia o português. Estava ali, sentado numa cadeira de plástico vermelho, no centro de convenções de Altamira, no Pará. O que ele via? Há 40 anos, ele e seu povo nem mesmo sabiam que existia algo chamado Brasil. Possivelmente isso siga não fazendo nenhum sentido, mas agora ele está ali, debaixo de luminárias, sentado numa cadeira de plástico vermelho, aguardando seu destino ser decidido em português. O que ele via?

Não sei o que ele via. Sei o que eu via. E o que vi me fez alcançar não uma dimensão dele, mas de mim. Ou de nós, “os brancos”. Sempre que escrevo sobre os meandros técnicos e jurídicos de Belo Monte, e agora também de Belo Sun, sei que perco algumas centenas de leitores por frase, por mais que simplifique o que é complexo. Porque a linguagem da justiça, assim como a da burocracia, com todas as suas siglas, é feita para produzir analfabetos mesmo em quem tem doutorado em letras. Mas o que resta para os indígenas que se esforçam para se expressar na língua daqueles que os destroem no mesmo momento em que a vida é destruída? O que resta para o velho Araweté sentado ali por quase 12 horas? Ele não tem escolha, já que é com estas palavras que sua existência é aniquilada.

As lideranças dos vários povos indígenas atingidos por Belo Monte, as que falam português, denunciavam a impossibilidade da vida depois que a hidrelétrica se impôs no Xingu. Exigiam que a Norte Energia cumprisse suas obrigações legais para restabelecer as atividades produtivas nas aldeias e para que pudessem superar a situação de insegurança alimentar. A reunião, na quarta-feira (26/1), era uma resposta ao protesto dos indígenas no Ministério Público Federal em Altamira, seguida pela ocupação do escritório do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama) na cidade. Antes, eles podiam exigir o cumprimento dos acordos parando o canteiro de obras de Belo Monte, mas agora que a usina já opera o poder de pressão diminui e o que já era grave se torna ainda pior. Com a presença do novo presidente da Fundação Nacional do Índio (Funai), Antônio Fernandes Toninho Costa, os indígenas exigiam o fortalecimento do órgão que deveria protegê-los e há anos vem sofrendo um desmonte promovido por setores e políticos ligados ao agronegócio, de olho nas ricas terras indígenas, e hoje tão intimamente entrelaçados ao governo Temer.

A reunião era importante porque a situação é desesperadora. Há relatos de fome e de aumento de doenças em parte das aldeias. Durante a construção da hidrelétrica, o chamado Plano Emergencial deveria ter fortalecido os indígenas diante da magnitude do que estava para acontecer. Em vez disso, tornou-se um balcão onde se barganhou com a vida dos povos originários. Por cerca de dois anos a Norte Energia deu uma espécie de mesada aos povos indígenas atingidos, 30 mil reais em mercadorias para cada aldeia todo mês. Era um instrumento de cooptação e corrupção dos caciques para minar a resistência à construção de Belo Monte.

Aldeias se dividiram. Indígenas deixaram de plantar roças para comer produtos industrializados. A desnutrição infantil disparou, assim como os casos de diarreia. Ao mesmo tempo, a Funai, que deveria protegê-los diante do monumental empreendimento no Xingu, rio sagrado para os povos indígenas, deixou de ter chefes de posto nas aldeias e foi convenientemente enfraquecida na região. O Plano Emergencial para conter o impacto representado pela construção da hidrelétrica, ao virar um balcão em que mesmo indígenas de recente contato negociavam diretamente com a empresa, tornou-se o maior impacto. Tanto que a procuradora da República em Altamira, Thais Santi, moveu uma ação contra o Estado e a Norte Energia por etnocídio – extermínio cultural – dos povos indígenas.

Hoje, a situação é considerada pelos observadores ainda mais grave. O rio foi alterado pelo barramento e a sobrevivência dos indígenas está ameaçada. Mas, em vez de haver uma responsabilização do Estado, em todas as suas instâncias, o governo do do Pará deu em 2 de fevereiro a licença de instalação de outro gigantesco projeto: a extração de ouro pela empresa canadense Belo Sun na Volta Grande do Xingu, bem ao lado de Belo Monte. A região, já extremamente impactada pela hidrelétrica, agora sofrerá um novo impacto, numa sobreposição cujas consequências não foram dimensionadas. A Funai reiterou que o estudo que trata do licenciamento ambiental é “inapto à apresentação para as comunidades indígenas”, por não atender a critérios básicos, e que não há nem sequer “dados primários” sobre as terras indígenas mais próximas do local de mineração. Seria necessário pelo menos seis anos de monitoramento da Volta Grande após Belo Monte para analisar a viabilidade ou não de um novo empreendimento na região. Mas a Funai foi ignorada. Para os povos indígenas, é uma espécie de renovação do fim do mundo.

Uma semana atrás, os indígenas denunciavam o impacto de Belo Monte. Hoje, desesperam-se porque o impacto de Belo Sun vai se sobrepor ao de Belo Monte na Volta Grande do Xingu. O pior se anuncia, e o pior acontece. Tem sido assim. Todos os mecanismos de proteção da floresta amazônica e dos povos indígenas são ignorados – ou torcidos – e o judiciário tem se mostrado conivente com o rompimento da lei, como se ela fosse apenas uma trama frouxa. Como o velho Araweté pode entender isso, ele que sequer compreende uma língua em que a palavra “Belo” pode nomear algo que destrói e mata?

Pintado de urucum, agarrado ao arco e às flechas, sentado numa cadeira de plástico vermelha, sem compreender a língua em que seu destino é decidido e sua fome decretada, ali está o velho Araweté. Como ele chegou até o centro de convenções? Que caminhos o levaram até aquele momento, aquela cadeira, aquele cenário tão exposto pelas luminárias e ao mesmo tempo tão encoberto por negociações e subterfúgios e apagamentos?

Os Araweté sabem de nós, os brancos, há muito tempo. Como conta o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro no Povos Indígenas no Brasil (PIB), uma espécie de enciclopédia viva organizada pelo Instituto Socioambiental sobre as mais de 240 etnias que povoam o território que chamamos de Brasil, mas que eles chamavam por outros nomes há muito mais tempo, os brancos estão presentes em sua mitologia. Mas o contato “oficial” ocorreu nos anos 70 do século 20, no processo de implantação da Transamazônica, o primeiro dos grandes empreendimentos promovidos pelo Estado e executado pelas grandes construtoras na região. Naquele momento, a ditadura civil-militar iniciou um trabalho de “atração e pacificação” dos povos indígenas. No entendimento dos Araweté, é importante sublinhar, o que se deu foi o contrário: eles é que amansaram os brancos.

Em 1976, os Araweté foram encontrados pela Funai acampados precariamente junto às roças de camponeses. Estavam famintos e já doentes pelo contato com os brancos. Em julho daquele ano, os sertanistas decidiram iniciar com eles uma caminhada de cerca de 100 quilômetros até um posto da Funai. Nos 17 dias que durou o percurso, adultos e crianças iam tombando pelo caminho. Com os olhos fechados por uma conjuntivite infecciosa, os Araweté não enxergavam sequer o caminho. Perdiam-se na mata e morriam de fome. Crianças pequenas, subitamente órfãs, eram sacrificadas por adultos desesperados. Muita gente, fraca demais para seguir andando, pedia para ser deixada para morrer em paz. Ao final da jornada, 73 pessoas já não existiam, vitimadas pelo contato e pela caminhada. O primeiro censo feito pela Funai registrou 120 sobreviventes. Eram, naquele momento, todos os Araweté do planeta.

O velho sentado na cadeira de plástico vermelha, agarrado a seu arco e suas flechas, é um dos sobreviventes do contato “oficial” com os brancos, 40 anos atrás. E ali está ele. O que ele vê? O que são os brancos que negociam sua vida no palco do centro de convenções? O que somos nós?

Um salto. Já não é a Transamazônica rasgada sobre a casa e a vida dos povos indígenas do Xingu. É Belo Monte. Em 2013, o antropólogo Guilherme Heurich, do Museu Nacional, apresentou um texto contundente na sexta câmara da Procuradoria Geral da República, em Brasília: “O que a Norte Energia fez, durante o Plano Emergencial, foi fornecer um fluxo constante de mercadorias em direção às aldeias. A Norte Energia se colocou como o grande doador, universal e infinito, de produtos não indígenas, tendo como intermediárias entre ela e os índios apenas as listas”.

No início, a Funai ainda barrava pedidos como, por exemplo, camas-box. Depois, os caciques passaram a negociar as listas diretamente. Era um balcão onde se reeditava a clássica alegoria de 1500, quando os europeus invasores trocaram a vida das populações originárias por espelhinhos. Quinhentos anos depois, eram voadeiras, combustível, TVs, bolachas, salgadinhos, refrigerantes. Indígenas que não consumiam açúcar passaram a consumi-lo diariamente. Como isso poderia proteger os povos indígenas do impacto de Belo Monte? A violação é explícita. Mas mais de um ano depois o judiciário ainda não decidiu sequer quem tem a competência para julgar a ação de etnocídio. Para o judiciário brasileiro, a morte cultural de povos indígenas não é um tema emergencial.

Numa conversa com um Araweté, o antropólogo Guilherme Heurich descobriu como aquele povo compreendia o fluxo de mercadorias para a aldeia. As mercadorias eram o “pepikã”, a contrapartida da futura morte de todos. E o que vai matar?, ele perguntou. “A água”. A água? “Sim, a água da barragem”. A análise dos Araweté sobre o porquê do fluxo de mercadorias para a aldeia, segundo o antropólogo, não poderia ser mais clara e precisa: “tudo aquilo que o plano emergencial despejou é o pagamento antecipado da morte que acontecerá quando a aldeia for inundada pelas águas de Belo Monte”. Outro Araweté construiu uma saída para o dia em que barragem acabaria com a vida na aldeia: “A gente vai construir uma canoa bem grande… para morar todo mundo no meio do rio”.

Assim, aquele Araweté que agora está ali, no centro de convenções de Altamira, agarrado ao seu arco e às suas flechas, viveu junto com todos a certeza que o fim do mundo havia chegado. Como dimensionar e responder a um impacto desta magnitude sobre a vida psíquica? E agora ele está ali. Sentado na cadeira de plástico vermelho. Imóvel. Quase 12 horas horas sem comer, sem vergar.

O rio Xingu e seus afluentes já não são os mesmos. Seu povo, às margens do Ipixuna, sente isso dia após dia. Outros povos, estes da Volta Grande do Xingu, pegam o microfone para contar que Belo Monte mudou radicalmente o rio, ameaçando seu presente e interditando seu futuro. E avisam que, se o projeto de mineração de Belo Sun for liberado, acabará com tudo. Belo Sun está longe dos Araweté, mas está bem perto das aldeias de outros povos, como os Juruna e os Arara. Longe e perto são categorias relativas num ambiente em que um acontecimento desencadeia inúmeros outros em cadeia. “Se for dada a licença pra Belo Sun, vai ser o caos. E quem sofrerá somos nós”, diz o cacique Gilliard Juruna, da aldeia Muratu, que no final do ano passado perdeu um irmão afogado no rio em que havia nascido, mas já não reconhecia.

O projeto da canadense Belo Sun, chamado de “Volta Grande”, no município de Senador José Porfírio, foi liberado apenas alguns dias depois da reunião em que o presidente da Funai reiterou: “A Funai já se manifestou. Somos contra Belo Sun”. A notícia chegou primeiro em inglês. A reunião da Secretaria de Estado de Meio Ambiente e Sustentabilidade do Pará (Semas) que formalizaria a licença de instalação para Belo Sun nem havia terminado e oficialmente a licença ainda não havia sido concedida, mas a mineradora canadense já lançava um comunicado em inglês anunciando a liberação. Em 12 anos, a mineradora canadense prevê a extração de 600 toneladas de ouro da região da Volta Grande do Xingu. Serra Pelada, a maior corrida do ouro vivida no Brasil do século 20, arrancou oficialmente pouco mais de 40 toneladas da floresta amazônica.

Um dos engenheiros que assina o relatório encomendado pela Belo Sun, atestando que o projeto é viável e seguro, é o mesmo que assinou o laudo atestando a estabilidade da barragem do Fundão, em Mariana. Segundo reportagem do “Fantástico”, programa da TV Globo, ele foi indiciado por homicídio após o rompimento que causou um dos maiores desastres ambientais da história do Brasil. Segundo o Instituto Socioambiental, o projeto da Belo Sun prevê montanhas de rejeito com aproximadamente duas vezes o volume do Pão de Açúcar e a construção de um reservatório de rejeitos tóxicos. Tudo isso numa região já fortemente impactada por Belo Monte, em plena floresta amazônica, no momento em que a humanidade enfrenta a mudança climática.

A Defensoria Pública da União e a Defensoria Pública do Pará já entraram com ações contra a licença para Belo Sun. O Ministério Público Federal já moveu uma ação afirmando que o processo de licenciamento deve ser feito pelo Ibama – e não pelo órgão estadual –, já que há territórios indígenas na área de impacto. Outra ação do MPF já anulou em primeira instância a licença prévia do projeto e hoje trava uma batalha de recursos nos tribunais superiores. Mas mesmo com a licença prévia “sub judice“, ainda assim a licença posterior, a de instalação, foi concedida. E agora Belo Sun, que já está na Volta Grande há bastante tempo, tem permissão oficial para operar. Mais uma vez, os povos indígenas e as comunidades tradicionais não foram escutados, como determina a legislação. Mas a conivência do judiciário com os desmandos e omissões dos governos tornou a lei menos real do que o Curupira na região do Xingu. As violações são denunciadas e nada acontece. A violência é anunciada e não é impedida. A lei, assim como o rio, está barrada no Xingu.

Como o velho Araweté vai compreender esse mundo dos brancos que destrói o seu mundo e o mundo de outros povos indígenas? Como vai compreender uma lei que existe para não existir? Mas ele está lá, ereto, há quase 12 horas sem comer, sem vergar. Sentado na cadeira de plástico vermelho. A reunião, necessária para que não seja ainda pior, fundamental para que a Norte Energia seja pressionada a cumprir os acordos que já deveria ter cumprido há anos e a Funai a proteger os indígenas que nunca deveria ter desprotegido, é ela mesma uma violência. É outra língua, é outra organização social e política. O velho Araweté está ali, sentado entre representantes de outros povos indígenas que são seus inimigos históricos, ouvindo palavras que não decifra. Como é possível esse tanto de impossível, essa realidade absurda?

Nós os chamamos Araweté, mas até o nome não faz qualquer sentido na sua língua, que vem do tronco tupi-guarani. Foi dado por um sertanista da Funai, mas não há referência na língua dos Araweté, que não sabem por que são chamados de Araweté. Eles autodenominam-se “bïde”, que significa “nós”, “a gente”, “os seres humanos”. Brancos são “kamarã”. E são “awi” – “inimigos”, “estrangeiros”. E ali está o velho, sentado com seu arco e com suas flechas, e nem o nome pelo qual seu povo é chamado ao microfone faz qualquer sentido.

A tensão é permanente, e o tempo parece um tecido sempre na iminência de ser rasgado. Lideranças de outros povos, que falam bem o português, a dominam. Indígenas sacodem bordunas, as frases são fortes porque a vida vai virando morte. “O que vocês fazem é criar conflito, vocês botam nação contra nação pra brigar. Isso é crime”, diz uma liderança. “Se a Norte Energia é governo, se é dona de tudo, então diz logo que não vai fazer”, diz outra. “Para quem não nos conhece nós somos mortos de fome, ignorantes, corruptos, mas a ação de etnocídio está lá na mesa do judiciário”, grita um cacique. “Tem garimpeiros e madeireiros saqueando as nossas terras e vocês não fazem nada”, segue mais um. “Vocês têm que respeitar nós, respeitar nossos velhos, respeitar nossa língua. O rio tá seco, o rio tá sujo, nós estamos sofrendo. Vocês têm que ouvir!”

O presidente da Funai pede um “voto de confiança”, lembra que acabou de assumir o posto, promete que tudo será diferente. Quando um indígena interrompe a sua fala, ele diz: “Eu ouvi vocês, agora peço que por favor me deixem falar. Esta é a democracia”. Se o velho Araweté pudesse compreender o português, o que pensaria sobre a “democracia”? Expressões como “geração de renda”, “atividades produtivas”, “logística de mobilização” são frequentes ao longo da reunião. Como compreender esse estupro dos ouvidos? Sentado ali, o que ele vê?

A língua desencarnada é muito pior do que um fantasma porque nem mesmo assombra. É o que sinto quando repito a palavra “etnocídio”. Como explicar que a morte cultural é a morte daquilo que um povo é, a morte de um ser e de um estar no mundo totalmente singular, é a morte que precede a extinção física, porque a cultura é o que dá sentido às batidas de um coração humano. Mas eu e tantos repetimos essa palavra para contar do que acontece com os povos indígenas desde que Belo Monte se materializou no Xingu, mas esse contar nada move. Nem mesmo uma ação do Ministério Público Federal denunciando o Estado e a Norte Energia por etnocídio fez o judiciário considerar o processo de morte cultural dos indígenas como algo a ser interrompido com urgência.

Mesmo para quem compreende o português, se a palavra desencarna, se o leitor não consegue enxergar ali o sangue e a alma do que ali morre, a letra é carta que não chega ao seu destinatário. E para o Araweté, este que morre lentamente aqui mesmo nesta reunião, vítima de etnocídio, sem sequer conhecer a palavra que nomeia a sua extinção?

Já é madrugada quando a reunião termina, e as lideranças se aglomeram para assinar mais um documento em que Norte Energia e Funai se comprometem a cumprir o que já descumpriram tantas vezes. O velho Araweté finalmente se move. Tem movimentos de felino e evoluciona pelo salão como se estivesse em território estrangeiro, que é onde de fato está. Bem lentamente, ele se aproxima de um teclado de computador e, cauteloso, estende um dedo coberto de urucum. Toca muito rapidamente a tecla e já retira o dedo. Nada acontece. Ele diz algumas palavras em sua língua para ninguém. Cola o corpo na parede branca, protegendo as costas em ambiente hostil, e fica curiosando a cena. Depois, volta a dar seus passos de felino. Vai até a mesa das autoridades, agora vazia. Pega o microfone e dá umas batidas nele, cuidadoso. Nada. Já está desligado. Nenhuma palavra sai dali. O presidente da Funai se despede com um adeus geral: “Fiquem com Deus”.

O que vê o velho Araweté? Gostaria de saber. Mas não sei. Ignorante, sei apenas o que eu vejo.

Queria que a gente nunca tivesse tocado nele. Queria que nenhum povo indígena tivesse sabido de nós. Como disse Cláudio Villas Bôas, muitas décadas atrás, ao tentar “salvar” os indígenas: “Há uma coisa deles que morre pra sempre assim que a gente encosta”. Lembro também de uma outra frase, essa título de um livro precioso do antropólogo Jorge Pozzobon: “Vocês, brancos, não têm alma”.

Mas tocamos neles. E sempre que os tocamos provocamos extermínio. Como os piores alienígenas, desembarcamos e os matamos de tantas formas. E não aprendemos nada porque seguimos exterminando-os. E ontem jogamos neles Belo Monte. E hoje Belo Sun.

Somos ainda, em grande parte, os mesmos que provocaram o genocídio em 1500. E hoje a Constituição de 88, que assegurou a proteção dos povos indígenas, é atacada por todos os lados. E sofre cotidianamente o pior dos ataques, que é o de não ser cumprida. Os brancos não têm palavra. Escrevem a lei na letra e, mesmo assim, não têm palavra.

Não sei o que vê o velho Araweté. Sei o que eu vejo. Diante de mim há alguém que é ele mesmo um mundo. Alguém que não devia precisar estar ali. E tudo o que temos a oferecer são cadeiras de plástico vermelho e palavras desencarnadas.

Ele pega um charuto. Acende. Desce com dificuldade a escadaria do centro de convenções e desaparece na cidade com cheiro de esgoto. Eu saio dali como monstro.

Eliane Brum é escritora, repórter e documentarista. Autora dos livros de não ficção Coluna Prestes – o Avesso da Lenda, A Vida Que Ninguém vê, O Olho da Rua, A Menina Quebrada, Meus Desacontecimentos, e do romance Uma Duas. Site: desacontecimentos.com Email: elianebrum.coluna@gmail.com Twitter: @brumelianebrum

 

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Entrevista de Eduardo Viveiros de Castro

Entrevista realizada por Juvenal Savian Filho e Wilker Sousa para a revista Cult:

“Viveiros de Castro é o fundador de uma nova escola na antropologia. Com ele me sinto em completa harmonia intelectual.” Essas palavras são do antropólogo e pensador francês Claude Lévi-Strauss (1908-2009) a respeito da obra do brasileiro Eduardo Viveiros de Castro. Professor de antropologia do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, ele é reconhecido nacional e internacionalmente por seus estudos em etnologia indígena – o ensaio “Os Pronomes Cosmológicos e o Perspectivismo Ameríndio”, publicado em 1996, recebeu traduções para diversas línguas e foi incluído em duas antologias britânicas de textos-chave da disciplina, a primeira centrada na antropologia da religião, a outra dedicada à teoria antropológica geral. Em 2009, publicou na França o livro Métaphysiques Cannibales, no qual resume as implicações filosóficas e políticas de suas pesquisas entre os povos indígenas brasileiros. No Brasil, seu livro mais conhecido é A Inconstância da Alma Selvagem, publicado em 2002, que reúne estudos escritos ao longo de sua carreira até então. Uma segunda coleção, trazendo seus ensaios mais recentes, está em preparação, devendo ser publicada pela editora CosacNaify em 2012, sob o título A Onça e a Diferença.

Seu currículo inclui atividades intelectuais em âmbito mundial. Foi professor-associado nas universidades de Manchester e Chicago e ocupou a cátedra Simón Bolívar de Estudos Latino-americanos da Universidade de Cambridge. Foi diretor de pesquisas no Centro Nacional de Pesquisa Científica, em Paris, tornando-se membro permanente da Equipe de Pesquisa em Etnologia Ameríndia. Ainda na França, foi agraciado em 1998 com o Prix da La Francophonie, concedido pela Academia Francesa.

Aos 59 anos de idade, construiu uma obra potente e irretocável. Viveiros de Castro recebeu a reportagem da CULT em sua sala no Museu Nacional, no Rio de Janeiro, e falou sobre seu trabalho, a atual política indigenista, a crise ambiental e a inserção do Brasil na economia mundial.

CULT – Como se dá seu trabalho de campo e com que regularidade o senhor visita as comunidades indígenas?
Eduardo Viveiros de Castro –
O principal de minhas pesquisas de campo com os povos indígenas da Amazônia fez-se entre os anos 1975 e 1988. Estive por breves períodos entre os Yawalapiti do Parque do Xingu, em Mato Grosso (hoje o estado deveria ser chamado de Mato Ralo), os Kulina do Rio Purus, no Acre, os ianomâmis da Serra de Surucucus, em Roraima, e finalmente entre os Araweté do Igarapé Ipixuna, no Médio Xingu, Pará. Apenas entre os Araweté realizei o que se pode chamar de uma pesquisa etnográfica, que requer uma convivência demorada com o povo estudado, o aprendizado da língua nativa (no meu caso, bem incipiente) e o envolvimento emocional e cognitivo – o compromisso existencial – com as questões e preocupações da vida da comunidade que generosamente aceitou receber o antropólogo. Minha estada com os Araweté não foi tão longa quanto deveria: morei no Ipixuna por cerca de dez meses, entre 1981 e 1983, quando precisei deixar a área por motivos de saúde (malárias repetidas). Depois voltei algumas vezes, em visitas curtas, perfazendo 14 meses até 1995. Isto é, na melhor das hipóteses, a metade do que se precisa para fazer um bom trabalho de campo. Mas cada um faz o que pode. Há quem aprenda mais depressa, outros precisam de mais tempo. Além disso, há povos que demandam muitos anos de convivência até que as coisas comecem a fazer sentido para o pesquisador, e outros que são mais abertos e mais diretos. Por fim, tudo depende daquilo que se quer estudar. De qualquer maneira, não me vejo como um grande pesquisador de campo. Sou um etnógrafo apenas razoável.

Há cerca de um mês, após 15 anos de ausência, voltei ao Ipixuna para uma rápida visita. A desculpa para uma ausência tão demorada, a rigor indesculpável, foi que a vida me levou para longe da Amazônia: ensino, família, períodos de residência no exterior, o lento trabalho da escrita, o peso da idade… Isso para não mencionar algumas dificuldades que acabei tendo com a autoridade indigenista local, em Altamira (PA), por causa das empresas evangélicas que queriam se instalar entre os Araweté. Aos olhos desses missionários, eu era uma espécie de Satã que estava ali entravando a almejada conquista espiritual dos índios. Assim que parei de ir com mais frequência ao Ipixuna, esses missionários conseguiram se insinuar nas aldeias, com a complacência da administração indigenista. O estrago que causaram, até agora, ainda não parece ter sido grande demais. O mérito, naturalmente, é dos próprios Araweté.

Retornei a convite dos Araweté – não foi o primeiro que me fizeram, nesses 15 anos – e da nova administração da Funai em Altamira, com quem tenho a firme intenção de colaborar, nessa fase histórica tão difícil que se abre agora para os povos indígenas do Médio Xingu, com a construção do Complexo Hidrelétrico de Belo Monte. Está na hora também de passar o bastão e apresentar alguns de meus estudantes do Museu Nacional aos Araweté, para que possam continuar o trabalho.
?
O senhor concorda que, nas últimas duas ou três décadas, os “índios” têm aparecido mais no debate político e nos veículos de comunicação? Por que isso demorou tanto tempo?
Em seu livro Tristes Trópicos, Lévi-Strauss conta uma anedota reveladora. Era o começo dos anos 1930, ele estava de partida para o Brasil, onde ia ensinar sociologia na USP. Lévi-Strauss encontra o embaixador brasileiro na França, Luiz de Souza Dantas, em um jantar de cerimônia, e lhe pergunta sobre os índios brasileiros, que já então muito lhe interessavam. Ao perguntar ao embaixador como deveria proceder para visitar alguma comunidade indígena, este lhe respondeu: “Ah, meu senhor, no Brasil há muito tempo não há mais índios. Essa é uma história muito triste, mas o fato é que os índios foram exterminados pelos portugueses, pelos colonizadores, e hoje não há mais índios no Brasil. É um capítulo muito triste da história brasileira. Há muitas coisas apaixonantes a serem vistas no Brasil, mas índios, não há mais um só…” Lévi-

-Strauss conta que, naturalmente, quando chegou ao Brasil, descobriu que não era bem assim.

Isso não quer dizer que o embaixador (cuja aparência física, diz maliciosamente Lévi-Strauss, indicava uma óbvia contribuição indígena) estivesse mentindo deliberadamente, procurando negar uma realidade vergonhosa mas sabida. De fato, o embaixador não sabia que havia índios no Brasil; o Brasil que ele representava diplomaticamente não continha índios. O Brasil era um país desesperado para ser moderno, então não havia, porque não podia haver, mais selvagens aqui. Outro fato curioso: em 1970 (portanto, 40 anos depois do diálogo de Lévi-Strauss com o embaixador), o censo indígena da Funai indicava, para o estado do Acre, a notável população de “zero indivíduo”. Oficialmente, não havia mais índios no Acre. Aí começam a abrir as estradas por lá, a derrubar a mata, a botar boi, e eis que começam a aparecer índios a atravancar a expansão dos pastos e a destruição da floresta. (Junto com índios, como se sabe, começaram também a aparecer os seringueiros, que se imaginava como mais outra “raça” em extinção. E bem que se tentou extingui-los naquela época – lembrem-se de Chico Mendes.) Ora, índios sempre houve lá no Acre, todo mundo no Acre sabia que eles estavam lá, mas eles não existiam em Brasília, ou melhor, para Brasília. Agora sabe-se e aceita-se que o estado do Acre abriga, atualmente, 14 povos indígenas, alguns de significativa expressão demográfica, como os Kaxinauá e os Kulina. O Acre é um estado profundamente indígena, dos pontos de vista cultural, histórico e demográfico. Na verdade, ele é hoje o principal exportador de práticas e símbolos indígenas (mais ou menos transformados) para o Brasil urbano atual.

A que mais se deve essa redescoberta dos índios nas últimas décadas?
Tudo começou com uma iniciativa fracassada do governo militar, em 1978, que visava extinguir os índios, entenda-se, acelerar o processo de desconhecimento da população indígena, consagrar seu não reconhecimento como um componente diferenciado dentro da chamada “comunhão nacional”. Completar o processo de “assimilação”, isto é, de desindianização, que se entendia como inexorável e desejável ao mesmo tempo. O governo propôs um projeto de lei para “emancipar” os índios, isto é, extinguir a tutela oficial do Estado que os protegia. O verdadeiro objetivo da medida era liberar as terras indígenas, terras públicas, de domínio da União, inalienáveis, para que entrassem no mercado fundiário capitalista. Ao declarar que esta ou aquela população indígena não “era mais” índia, porque seus membros falavam português, ou usavam roupa etc., o que o projeto de lei pretendia era entregar as terras públicas de posse dos índios nas mãos dos interesses proprietariais particulares. Simplesmente se queria tirar os índios da frente do trator do capital: em vez de índio, que venham o gado, a soja, os madeireiros, o latifúndio, o mercado de terras, a mineração, a estrada, a poluição e tudo que vem junto. E que muitos chamam de “desenvolvimento”.

Mas, naquele momento, os idos de 1978, quando estava se consolidando a resistência organizada à ditadura, muito da insatisfação política da classe média, dos intelectuais principalmente, se cristalizou em torno da questão indígena, como se ela fosse uma espécie de emblema do destino de todos os brasileiros. É também nesse momento que tomam ímpeto o movimento negro, o movimento feminista, a politização ativa da orientação sexual, a emergência de diversas minorias, diversas diversidades por assim dizer: étnicas, locais, sexuais, ocupacionais, culturais etc. A luta de classes assumia cada vez mais o caráter de uma integração parcial de uma série de diferenciais traçados sobre outros eixos que a economia pura e simples (as relações de produção). Começam a surgir outros atores políticos. É o momento da especulação e da experimentação generalizadas: outras práticas do laço social, outras imagens da sociedade, que não se reduzem ao par Estado-classes sociais, mas que envolvem outras formas de vida, outros territórios existenciais. Os índios foram importantes por sua força exemplar, seu poder de condensação simbólica. Eles apareceram como portadores de outro projeto de sociedade, de outra solução de vida que contraprojetava uma imagem crítica da nossa.

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