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Silviano Santiago sobre Mário de Andrade

No site do Estadão, encontra-se um artigo de Silviano Santiago publicado no dia 21 de fevereiro deste ano. Nesse artigo, Silviano avalia a importância da obra de Mário de Andrade para o século XXI: “No ano em que se completam os 70 anos da morte de Mário de Andrade (25/2/1945) e em que a Flip se adianta e valoriza a data, visto a pele de um incômodo Mallarmé e me pergunta se a ‘eternidade’ apenas o transformará no maior intelectual brasileiro da primeira metade do século XX. Começo pela pergunta exigente porque são vários os obstáculos que dificultam armazenar a figura de Mário no século XXI.” Leia o artigo completo no site.

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“Eu sou estúpido e maldoso” | Žižek esclarece sua posição sobre o “Je suis Charlie”

Extraído do blog da editora Boitempo [via Marcelo Diniz]:

No rescaldo dos atentados de Paris, o filósofo esloveno Slavoj Žižek escreveu, no calor da hora, um artigo de intervenção no debate sobre o Charlie Hebdo. Rejeitando o diagnóstico de um impasse civilizacional entre ocidente e oriente, ele insistia que o fenômeno tinha de ser analisado a partir de um mesmo chão comum e recuperava a tese frankfurtiana de que o fascismo fundamentalista seria uma resposta – ainda que falsa e mistificadora – a uma fratura real no paradigma liberal. Republicado na Folha de S.Paulo, o texto teve uma repercussão em larga medida pautada pelo contraponto encomendado a João Pereira Coutinho e, como apontou Christian Dunker em sua intervenção no debate, por uma estigmatização da posição de esquerda que acabou por não registrar o essencial da contribuição de Žižek. 

Neste novo artigo enviado pelo autor ao Blog da Boitempo, Žižek esmiúça sua posição mais a fundo, repassando (agora não mais no calor da hora) os principais atores e elementos envolvidos no fenômeno, mapeando os mecanismos ideológicos em jogo nas suas interpretações. Para ele, os ataques terroristas conseguiram o impossível: reconciliar a geração de 1968 com seu arqui-inimigo. O filósofo enfrenta ainda a difícil questão dos limites do humor e do “politicamente incorreto”, e mostra como é justamente neste debate que aparece a zona cinzenta que funda os impasses da modernidade capitalista. Para ele não devemos condenar o humor do Charlie Hebdo por ter ido longe demais, muito pelo contrário, “o problema é que ele se encaixava perfeitamente no funcionamento cínico hegemônico da ideologia em nossas sociedades. Ele não representava ameaça alguma àqueles no poder; ele meramente tornava seu exercício do poder mais tolerável.”

Contra as acusações de estar pregando o retorno a um novo fundamentalismo no ocidente, Žižek insiste enfim que “alegar que o anti-semitismo articula, de forma deslocada, uma resistência ao capitalismo de forma alguma o justifica” e que procurar compreender o mal, de forma alguma significa relativizar ele, nem “transformar opressor em vítima”, e conclui com a triste constatação de que é preciso abandonar a ideia de que há algo de emancipatório em experiências extremas, que o terror não nos permite abrir os olhos à radical verdade da situação. A tradução é de Artur Renzo, confira:

***

O OBSCENO DA IDENTIFICAÇÃO

A patética formula de identificação “Eu sou …” (ou “Somos todos …”) só funciona no interior de certos limites, para além dos quais converte-se em pura obscenidade. Podemos até proclamar “Je suis Charlie”, mas as coisas já começam a ruir com exemplos como “Somos todos de Sarajevo!” ou “Estamos todos em Gaza!”. O fato brutal de que não estamos de forma alguma em Sarajevo nem em Gaza é forte demais para ser compensado por uma patética identificação dessas. E a identificação se torna plenamente obscena no caso dos Muselmänner (o termo alemão para “muçulmanos”, usado para descrever os prisioneiros mais miseráveis e brutalizados de Auschwitz). É completamente inconcebível dizer: “Somos todos Muselmäner!” Em Auschwitz, a desumanização das vítimas foi tão longe que se identificar com elas em qualquer forma significativa é impossível. (E na direção oposta, seria também ridículo declarar solidariedade com as vítimas dos atentados de 11 de setembro de 2001 alegando que “Somos todos Nova Iorquinos!” Milhões diriam: “Sim, adoraríamos ser Nova Iorquinos, nos dê um visto norte-americano então!”)

O mesmo vale para os assassinatos do mês passado: era relativamente fácil se identificar com os jornalistas do Charlie Hebdo, mas teria sido muito mais difícil anunciar: “Somos todos Baga!” Para quem não ficou sabendo: Baga é uma pequena cidadezinha no nordeste da Nigéria onde Boko Haram executou duas mil pessoas. O nome “Boko Haram” pode ser traduzido meio ao pé da letra como “Educação ocidental é proibida” (mais especialmente educação das mulheres). Como dar conta do estranho fato da existência de um movimento sociopolítico maciço cuja principal pauta programática é a regulação hierárquica da relação entre os sexos? O enigma é o seguinte: por que é que esses muçulmanos, que estão sem dúvida expostos à exploração, dominação e outros aspectos destrutivos e humilhantes do colonialismo, miram sua reação na melhor parte (para nós, ao menos) do legado ocidental, nosso igualitarismo e nossas liberdades pessoais, incluindo a liberdade de tirar sarro de todas autoridades? A resposta óbvia é que seu alvo na verdade é muito bem escolhido: o oeste liberal é tão insuportável porque ele não só pratica a exploração e a violenta dominação, como ainda por cima apresenta essa realidade brutal à guisa de seu oposto: liberdade, igualdade e democracia.

ESPETÁCULO DE HIPOCRISIA

Mas voltemos ao espetáculo dos grande nomes políticos do mundo tudo de mãos dadas em solidariedade às vitimas das chacinas de Paris, de Cameron a Lavrov, de Netanyahu a Abbas: se alguma vez houve imagem de falsidade hipócrita, foi essa. Quando a procissão passava sob a janela de um cidadão anônimo, ele colocou pra tocar num alto falante a “Ode à alegria” de Beethoven, o hino não-oficial da União Europeia, acrescentando um tom de kitsch político ao repugnante espetáculo encenado pelos maiores responsáveis pela bagunça em que estamos hoje. E o que dizer do ministro estrangeiro Sergei Lavrov se juntando à fila de dignitários se manifestando diante da morte de jornalistas? Se ele se atrevesse a participar de uma tal marcha em Moscou (onde dezenas de jornalistas foram assassinados) ele seria imediatamente reprimido! E que tal a obscenidade do Netanyahu se espremendo para aparecer na frente da manifestação, enquanto que em Israel a mera menção pública a al-Nakbah (a “catástrofe” de 1948 para os palestinos) é proibida? Cadê a tolerância para com a dor e o sofrimento do outro?

E o espetáculo foi literalmente encenado: as fotos expostas na mídia davam a impressão de que a linha de líderes políticos estava na frente de uma grande multidão que marchava pela avenida – dando assim a impressão de uma suposta solidariedade e união com o povo… Só que outra foto foi tirada mais de longe pegando a cena toda e mostrou claramente que atrás dos políticos só haviam cento e poucas pessoas e muito espaço vazio, patrulhado de todos os lados pela polícia. O verdadeiro gesto digno do Charlie Hebdo seria ter publicado na sua capa uma caricatura grande e de brutal mal gosto tirando sarro desse episódio todo.

Embora eu seja um ateu resoluto, acredito que essa obscenidade foi demais até para Deus, que se viu obrigado a intervir com uma obscenidade divina digna do espírito do Charlie Hebdo: enquanto o presidente François Hollande abraçava Patrick Pelloux, o médico e colunista do Charlie Hebdo, na frente do escritório do semanário, um passarinho cagou no ombro do presidente francês! Os funcionários do jornal, ao fundo, se esforçavam para segurar o riso… Relembre, nesse contexto, a imagem cristã da uma pomba pousando para entregar uma mensagem divina… além disso, em alguns países, quando um pombo caga na sua cabeça, é sinal de boa sorte!

SOMOS TODOS POLICIAIS

Há ainda um elemento dos recentes acontecimentos na França que parece ter passado desapercebido: além dos cartazes e das faixas dizendo “Je suis Charlie” haviam outras que diziam “Je suis Flic” [Eu sou policial]. A grande unidade nacional celebrada e encenada em grandes mobilizações populares não era apenas a unidade das pessoas, atravessando grupos étnicos, classes sociais e religiões, mas também a unificação das pessoas às forças de controle e ordem.

Até então, a França era o único país no ocidente em que (até onde sei) os policiais eram um constante foco de piadas brutais os retratando como burros e corruptos (como era comum nos países ex-comunistas). Agora, no rescaldo da chacina do Charlie Hebdo, a polícia é aplaudida e elogiada – não só a polícia mas também o CRS (um dos slogans de maio de 1968 era inclusive “CRS-SS”), o serviço secreto e todo o aparato securitário estatal. Não há lugar para Snowden ou Manning nesse novo universo. “Ressentimento contra a polícia não é mais o que era, exceto entre a juventude pobre de origens árabes ou africanas”, escreveu Jacques-Alain Miller no mês passado. “Algo sem dúvida jamais visto na história da França”.1

Em resumo, os ataques terroristas conseguiram o impossível: reconciliar a geração de 1968 com seu arqui-inimigo em algo como uma versão popular francesa do Patriot Act, com pessoas se voluntariando para serem vigiadas.

A CONTRADIÇÃO IMANENTE DO POLITICAMENTE CORRETO

Esses momentos extáticos das manifestações de Paris foram um triunfo da ideologia: eles mobilizaram as pessoas contra um inimigo cuja fascinante presença momentaneamente oblitera todos os antagonismos. Ao publico restou uma escolha deprimente: ou você está com os Flics [policiais], ou está com os terroristas. Mas como é que o humor irreverente do Charlie Hebdo se encaixa aqui nesta escolha? Para responder a esta questão temos que ter em mente a interconexão entre o Decálogo e os direitos humanos como seu obverso moderno: que o que a experiência de nossa sociedade liberal-permissiva demonstra é que os direitos humanos são no final das contas os direitos de violar os dez mandamentos.2

O direito à privacidade é um direito a cometer adultério. O direito à propriedade privada é um direito de roubar (de explorar os outros). O direito de liberdade de expressão é um direito de dar falso testemunho. O direito de portar armas é um direito de matar. O direito à liberdade de culto religioso é um direito de adorar falsos deuses. É claro, os direitos humanos não toleram diretamente a violação dos Mandamentos, mas eles mantém aberta uma zona cinzenta marginal que deve estar fora do alcance do poder (religioso ou secular). Nessa zona cinzenta, eu posso violar os mandamentos, e se o poder se debruçar sobre ela e me pegar no flagra, posso gritar: “Assalto aos meus direitos humanos básicos!” A questão é que para o poder é estruturalmente impossível traçar uma linha clara de separação para prevenir só o “uso indevido” dos direitos humanos sem infringir no seu uso adequado, isto é, o uso que não viola os mandamentos.

É nessa zona cinzenta que pertence o humor brutal do Charlie Hebdo. Lembremos como o semanário começou em 1970 como um sucessor do Hara-Kiri, um periódico banido por ter tirado sarro da morte do General de Gaulle. Depois de receberem uma carta de leitor acusando o Hara-Kiri de ser “estúpido e maldoso” (“bête et méchant”), a frase foi adotada como o slogan oficial do jornal e passou a permear a linguagem cotidiana: “Hara-Kiri: journal bête et méchant”. Essa é a zona cinzenta do Charlie Hebdo: não sátira benevolente mas sim, muito literalmente, estúpida e maldosa, de forma que seria mais apropriado que os milhares marchando em Paris proclamassem “Je suis bête et méchant” ao invés do simples e piegas “Je suis Charlie”. E de fato, as manifestações midiáticas de solidariedade em Paris foram efetivamente “bête et méchant”.

Por mais refrescante que podia ser em algumas situações, a atitude “bête et méchant” do Charlie Hebdo é condicionada pelo fato de que o riso não é por si só liberador, mas profundamente ambíguo. Lembremos daquele famigerado contraste que a imagem difundida da Grécia Antiga nos trás: entre os Espartanos solenes e aristocráticos e os Atenienses jocosos e democráticos. O que escapa a essa imagem é que os espartanos, que se orgulhavam de sua severidade, punham o riso no centro de sua ideologia e prática: eles reconheciam o riso comunal como um poder que ajudava a aumentar a glória do Estado. (Os atenienses, em contraste, legalmente restringiam tal riso brutal e excessivo como uma ameaça ao espírito do respeitável diálogo onde nenhuma humilhação do oponente deve ser permitida). O riso espartano – a zombaria brutal de um inimigo ou escravo humilhado, tirando sarro de seu medo e dor a partir de uma posição de poder – encontrou um eco nos discursos de Stalin, quando ele escarnecia do pânico e da confusão dos “traidores”, e persiste ainda hoje, no humor dos ditos “politicamente incorretos”. (Aliás, esse riso deve ser distinguido ainda de outro tipo de riso daqueles em poder, a derrisão cínica que mostra que eles próprios não levam sua ideologia a sério).

O problema com o humor do Charlie Hebdo não é que ele tenha ido longe demais em sua irreverência, mas que era um excesso inócuo que se encaixava perfeitamente no funcionamento cínico hegemônico da ideologia em nossas sociedades. Ele não representava ameaça alguma àqueles no poder; ele meramente tornava seu exercício do poder mais tolerável.

É nesse sentido que devemos abordar o delicado tema dos diferentes modos de vida. Nas sociedades liberais-seculares ocidentais, o poder do Estado protege as liberdades públicas mas intervém no espaço privado – quando há uma suspeita de abuso infantil, por exemplo. Mas como esclarece Talal Asad3, tais “intrusões no espaço doméstico, em domínios ‘privados’, não são permitidas pela Lei Islâmica, embora a conformidade no comportamento “público” pode até ser mais rigorosa. […] Para a comunidade, o que importa é a prática social do sujeito muçulmano – incluindo manifestações verbais – não seus pensamentos internos, quaisquer que possam ser.” O Al corão diz: “A verdade emana do vosso Senhor; assim, pois, que creia quem desejar, e descreia quem quiser.” Mas, nas palavras de Asad, esse “direito de pensar o que for que se quiser não […] inclui o direito de expressar suas crenças religiosas ou morais publicamente com a intenção de converter pessoas a um ‘falso comprometimento’”. É por isso que, para os muçulmanos, “é impossível permanecer em silêncio quando confrontados com a blasfêmia […] sua reação é tão acalorada pois para eles, a blasfêmia não é nem ‘liberdade de expressão’ nem o desafio representado por uma nova verdade mas algo que busca perturbar uma relação de vida”. Do ponto de vista liberal ocidental, há um problema com ambos os termos desse nem/nem: e se a liberdade de expressão passasse a incluir também atos que podem perturbar uma relação viva? E se uma “nova verdade” tiver o mesmo efeito disruptivo? Uma decodificação científica do universo não tende a perturbar uma “relação de vida” tradicional? E se uma nova consciência ética fizer com que uma relação de vida existente apareça injusta?

Se, para os muçulmanos, não é somente “impossível permanecer em silêncio diante da blasfêmia” como é também impossível permanecer inativo – e o impulso de fazer algo pode incluir aí atos violentos e assassinos – então a primeira coisa que devemos fazer é localizar essa atitude em seu contexto contemporâneo. O mesmo vale para o movimento cristão anti-aborto, que também acha “impossível permanecer em silêncio” diante das mortes de centenas de milhares de fetos todo dia, uma chacina que eles comparam ao Holocausto. É aqui que começa a tolerância: a tolerância ao que sentimos como impossível-de-suportar (“l’impossible-a-supporter”, na formulação de Lacan), e nesse ponto o “politicamente correto” da esquerda liberal se aproxima do fundamentalismo religioso com sua própria lista de “blasfêmias” diante das quais é “impossível permanecer em silêncio”: machismo, racismo e outras formas de intolerância. O que aconteceria se um jornal abertamente zombasse do Holocausto?

É fácil tirar sarro de todas as regras muçulmanas para cada detalhe da vida cotidiana (uma característica que, aliás, compartilham com o judaísmo), mas e da lista “politicamente correta” de todos aqueles jogos de “sedução” (sic.) que podem ser considerados assédio verbal, das piadas que são consideradas racistas ou machistas – ou ainda “especiestas” (que tiram sarro de outras espécies de animais que não a humana)? O que interessa ressaltar aqui é que há uma contradição imanente na posição liberal de esquerda: a posição libertária de ironia universal e zombaria, tirando sarro de todas as autoridades, espirituais e políticas (a atitude personificada no Charlie Hebdo), tende a deslizar em seu oposto, uma sensibilidade aguçada à dor e à humilhação do outro.

RESPOSTAS À ESQUERDA

É por conta dessa contradição que boa parte das reações de esquerda às chacinas de paris seguiram um deplorável padrão previsível: eles corretamente suspeitaram que algo estava profundamente errado com o espetáculo do consenso e da solidariedade liberal para com as vítimas, mas tomaram a direção errada quando se permitiram condenar as chacinas só depois de longas e enfadonhas qualificações do tipo “também somos todos culpados”. Esse medo de que ao condenar abertamente a chacina estaríamos de alguma forma alimentando a islamofobia é politicamente e eticamente errado. Não há nada de islamofobico em condenar as chacinas de paris, da mesma forma em que não há nada de anti-semita em condenar o tratamento de Israel aos palestinos.

Quanto à noção de que devemos contextualizar e “compreender” as chacinas de Paris, ela pode também ser uma completa armadilha. Talvez um dos melhores exemplos de burrice mascarada de profunda sabedoria seja o ditado: “Um inimigo é alguém cuja história você ainda não conhece”.4 Não há exemplo melhor dessa tese que Frankenstein, de Mary Shelley. Shelley faz algo que um conservador jamais teria feito. Em uma parte central de seu livro, ela permite que o monstro fale por conta própria e nos conte a história a partir de sua perspectiva. Essa escolha de Shelley expressa, em seu nível mais radical, a atitude liberal diante da liberdade de expressão: o ponto de vista de todos deve ser ouvido. Em Frankenstein, o monstro não é um terrível objeto que ninguém ousa confrontar; ele está plenamente dotado de subjetividade. Shelley mergulha na sua mente e pergunta como é ser rotulado, definido, oprimido, excomungado, e ainda fisicamente distorcido pela sociedade. O supremo opressor pode assim se apresentar como supremo oprimido. O monstruoso assassino se revela como sendo um individuo profundamente machucado e em apuros, ansiando por companhia e amor… Há, no entanto, um claro limite para esse procedimento: será que estamos dispostos a afirmar que Hitler só era um inimigo porque sua história não foi realmente ouvida? Para mim, muito pelo contrário, quanto mais conheço e “compreendo” Hitler, tanto mais imperdoável ele aparece a mim. Compreender o mal não é perdoá-lo, é ver como o mal funciona – com isso, o mal não é de forma alguma relativizado muito menos amenizado.

O que isso também significa é que, ao abordarmos o conflito Israel-Palestina, devemos nos ater a padrões frios e implacáveis: devemos incondicionalmente resistir à tentação de “compreender” o anti-semitismo arábico (quando realmente o encontramos) como uma reação “natural” à triste condição dos palestinos, ou de “compreender” as medidas de Israel como uma reação “natural” à memória do Holocausto. Não deve haver “compreensão” alguma para o fato de que em muitos países árabes Hitler seja considerado um herói, e que crianças na pré-escolas são incutidas de inúmeros mitos anti-semitas, dos notoriamente forjados Protocolos dos sábios de Sião até alegações ridículas de que os judeus usam o sangue das criancinhas para fins sacrificiais.

Alegar que esse anti-semitismo articula, de forma deslocada, uma resistência ao capitalismo de forma alguma o justifica (o mesmo vale para o anti-semitismo nazista: ele também extraiu sua energia da resistência anti-capitalista). O deslocamento aqui não é uma operação secundária, e sim o gesto fundamental de mistificação ideológica. O que essa alegação sim implica é a ideia de que, no longo prazo, a única forma de derrotar o anti-semitismo não é pregando a tolerância liberal, mas articular o motivo anticapitalista subjacente de uma forma direta, não deslocada.

A LIÇÃO DO TERROR

O ponto chave é portanto precisamente não interpretar ou julgar atos singulares “em conjunto”, não localizar eles no “contexto mais amplo”, mas extraí-los de sua textura histórica: as atuais ações das Forças de Defesa de Israel na Margem Oeste não devem ser julgadas contra o pano de fundo do Holocausto; a celebração que muitos árabes fazem à imagem de Hitler ou a profanação de sinagogas na França e por toda parte na Europa não devem ser julgados como reações inapropriadas porém compreensíveis ao que Israel está fazendo na Margem Oeste.

Quando qualquer protesto contra Israel é categoricamente denunciado como uma expressão de antissemitismo – isto é, quando a sombra do Holocausto é permanentemente evocada a fim de neutralizar qualquer crítica às operações militares e políticas de Israel – será que não basta insistir na diferença entre antissemitismo e crítica a políticas específicas do Estado de Israel que, nesse caso, esta profanando a memória das vítimas do Holocausto, as instrumentalizando como uma forma de legitimar medidas políticas presentes?

O que isso significa é que devemos categoricamente rejeitar a noção de qualquer ligação lógica ou política entre o Holocausto e as atuais tensões Israel-Palestina. Eles são dois fenômenos rigorosamente diferentes: um deles é parte da história europeia da resistência direitista às dinâmicas da modernização; a outra é um dos últimos capítulos na história da colonização. Em contrapartida, a difícil tarefa diante dos palestinos é aceitar que seu verdadeiro inimigo não são os judeus, mas sim os próprios regimes árabes que manipulam sua condição oprimida precisamente para prevenir essa transformação – isto é, a radicalização política em seu próprio seio.

A ascensão do antissemitismo na Europa é inegável. Quando, por exemplo, uma minoria muçulmana agressiva em Malmö molesta os judeus a ponto deles terem medo de andar nas ruas com suas vestimentas tradicionais, isto deve ser condenado claramente e sem ambiguidade. A luta contra o antissemitismo e a luta contra a islamofobia devem ser vistos como dois aspectos de uma mesma luta. E longe de configurar uma posição ingenuamente utópica, essa necessidade de uma luta comum se funda na própria natureza de vasto alcance que as consequências da opressão extrema têm.

Em uma memorável passagem de seu Still Alive, Ruth Klüger descreve uma conversa com “alguns candidatos avançados de PhD” na Alemanha:

Um deles relata como ele conheceu um velho judeu húngaro que era um sobrevivente de Auschwitz, e entretanto esse homem xingava os árabes e nutria desprezo por eles. “Como pode alguém que vem de Auschwitz falar assim?”, pergunta o alemão. Eu entro na conversa e discuto, talvez de forma mais acalorada do que fosse preciso. O que ele esperava? Auschwitz não era nenhuma instituição de instrução […] Não se aprendia nada lá, muito menos humanidade e tolerância. “Absolutamente nada de bom saiu dos campos de concentração”, eu me pego dizendo, com minha voz se elevando, e ele espera catarse, purgação, o tipo de coisa que se espera quando se vai ao teatro? Foram os estabelecimentos mais inúteis e sem sentido imagináveis.

Ou seja, o extremo horror de Auschwitz não o fez um lugar que purifica suas vítimas sobreviventes tornando as sujeitos eticamente sensíveis desprovidos de interesses egoístas tacanhos; muito pelo contrário, parte do horror de Auschwitz é que ele também desumanizou muitas de suas vítimas, as transformando em sobreviventes brutos e insensíveis e tornando impossível para elas praticarem a arte do juízo ético balanceado.

Temos que abandonar a ideia de que há algo emancipatório em experiências extremas, que elas nos permitem abrir os olhos à radical verdade da situação. Essa talvez seja a mais deprimente lição do terror.

NOTAS
1.
Ver Jacques-Alain Miller, “L’amour de la police“, bloggado em 1/13 2015 e publicado em inglês em lacan.com como “France loves its cops“.
2. Me baseio aqui no artigo de Julia Reinhard Lupton (UC Irvine) and Kenneth Reinhard (UCLA), “The Subject of Religion: Lacan and the Ten Commandments.”
3. Talad Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba Mahmood, Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, Berkeley: University of California Press 2009.
4. Epígrafe de “Living Room Dialogues on the Middle East,” citado em Wendy Brown, Regulating Aversion, Princeton: Princeton University Press 2006.
5. Ruth Kluger, Still Alive: A Holocaust Girlhood Remembered, New York: The Feminist Press 2003, p. 189.

* Texto enviado pelo autor ao Blog da Boitempo. A tradução é de Artur Renzo.

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“Žižek: Pensar o atentado ao Charlie Hebdo”

Extraído do blog da editora Boitempo [via Marcelo Diniz]:

É agora – quando estamos todos em estado de choque depois da carnificina na sede do Charlie Hebdo – o momento certo para encontrar coragem para pensar. Agora, e não depois, quando as coisas acalmarem, como tentam nos convencer os proponentes da sabedoria barata: o difícil é justamente combinar o calor do momento com o ato de pensar. Pensar quando o rescaldo dos eventos esfriar não gera uma verdade mais balanceada, ela na verdade normaliza a situação de forma a nos permitir evitar as verdades mais afiadas.

Pensar significa ir adiante do pathos da solidariedade universal que explodiu nos dias que sucederam o evento e culminaram no espetáculo de domingo, 11 de janeiro de 2015, com grandes nomes políticos ao redor do globo de mãos dadas, de Cameron a Lavrov, de Netanyahu a Abbas – talvez a imagem mais bem acabada da falsidade hipócrita. O verdadeiro gesto Charlie Hebdo seria ter publicado na capa do semanário uma grande caricatura brutal e grosseiramente tirando sarro desse evento, com cartuns de Netanyahu e Abbas, Lavrov e Cameron, e outros casais se abraçando e beijando intensamente enquanto afiam facas por trás de suas costas.

Devemos, é claro, condenar sem ambiguidade os homicídios como um ataque contra a essência das nossas liberdades, e condená-los sem nenhuma ressalva oculta (como quem diria “mas Charlie Hebdo estava também provocando e humilhando os muçulmanos demais”). Devemos também rejeitar toda abordagem calcada no efeito mitigante do apelo ao “contexto mais amplo”: algo como, “os irmãos terroristas eram profundamente afetados pelos horrores da ocupação estadunidense do Iraque” (OK, mas então por que não simplesmente atacaram alguma instalação militar norte-americana ao invés de um semanário satírico francês?), ou como, “muçulmanos são de fato uma minoria explorada e escassamente tolerada” (OK, mas negros afro-descendentes são tudo isso e mais e no entanto não praticam atentados a bomba ou chacinas), etc. etc. O problema com tal evocação da complexidade do pano de fundo é que ele pode muito bem ser usado a propósito de Hitler: ele também coordenou uma mobilização diante da injustiça do tratado de Versalhes, mas no entanto era completamente justificável combater o regime nazista com todos os meios à nossa disposição. A questão não é se os antecedentes, agravos e ressentimentos que condicionam atos terroristas são verdadeiros ou não, o importante é o projeto político-ideológico que emerge como reação contra injustiças.

Nada disso é suficiente – temos que pensar adiante. E o pensar de que falo não tem absolutamente nada a ver com uma relativização fácil do crime (o mantra do “quem somos nós ocidentais, que cometemos massacres terríveis no terceiro mundo, para condenar atos como estes?”). E tem menos ainda a ver com o medo patológico de tantos esquerdistas liberais ocidentais de sentirem-se culpados de islamofobia. Para estes falsos esquerdistas, qualquer crítica ao Islã é rechaçada como expressão da islamofobia ocidental: Salman Rushdie foi acusado de ter provocado desnecessariamente os muçulmanos, e é portanto responsável (ao menos em parte) pelo fatwa que o condenou à morte etc.

O resultado de tal postura só pode ser esse: o quanto mais os esquerdistas liberais ocidentais mergulham em seu sentimento de culpa, mais são acusados por fundamentalistas muçulmanos de serem hipócritas tentando ocultar seu ódio ao Islã. Esta constelação perfeitamente reproduz o paradoxo do superego: o quanto mais você obedece o que o outro exige de você, mais culpa sentirá. É como se o quanto mais você tolerar o Islã, tanto mais forte será sua pressão em você…

É por isso que também me parecem insuficientes os pedidos de moderação que surgiram na linha da alegação de Simon Jenkins (no The Guardian de 7 de janeiro) de que nossa tarefa seria a de “não exagerar a reação, não sobre-publicizar o impacto do acontecimento. É tratar cada evento como um acidente passageiro do horror” – o atentado ao Charlie Hebdo não foi um mero “acidente passageiro do horror”. Ele seguiu uma agenda religiosa e política precisa e foi como tal claramente parte de um padrão muito mais amplo. É claro que não devemos nos exaltar – se por isso compreendermos não sucumbir à islamofobia cega – mas devemos implacavelmente analisar este padrão.

O que é muito mais necessário que a demonização dos terroristas como fanáticos suicidas heroicos é um desmascaramento desse mito demoníaco. Muito tempo atrás, Friedrich Nietzsche percebeu como a civilização ocidental estava se movendo na direção do “último homem”, uma criatura apática com nenhuma grande paixão ou comprometimento. Incapaz de sonhar, cansado da vida, ele não assume nenhum risco, buscando apenas o conforto e a segurança, uma expressão de tolerância com os outros: “Um pouquinho de veneno de tempos em tempos: que garante sonhos agradáveis. E muito veneno no final, para uma morte agradável. Eles têm seus pequenos prazeres de dia, e seus pequenos prazeres de noite, mas têm um zelo pela saúde. ‘Descobrimos a felicidade,’ dizem os últimos homens, e piscam.”

Pode efetivamente parecer que a cisão entre o Primeiro Mundo permissivo e a reação fundamentalista a ele passa mais ou menos nas linhas da oposição entre levar uma longa e gratificante vida cheia de riquezas materiais e culturais, e dedicar sua vida a alguma Causa transcendente. Não é esse o antagonismo entre o que Nietzsche denominava niilismo “passivo” e “ativo”? Nós no ocidente somos os “últimos homens” nietzschianos, imersos em prazeres cotidianos banais, enquanto os radicais muçulmanos estão prontos a arriscar tudo, comprometidos com a luta até sua própria autodestruição. O poema “The Second Comming” [O segundo advento], de William Butler Yeats parece perfeitamente resumir nosso predicamento atual: “Os melhores carecem de toda convicção, enquanto os piores são cheios de intensidade apaixonada”. Esta é uma excelente descrição da atual cisão entre liberais anêmicos e fundamentalistas apaixonados. “Os melhores” não são mais capazes de se empenhar inteiramente, enquanto “os piores” se empenham em fanatismo racista, religioso e machista.

No entanto, será que os terroristas fundamentalistas realmente se encaixam nessa descrição? O que obviamente lhes carece é um elemento que é fácil identificar em todos os autênticos fundamentalistas, dos budistas tibetanos aos amistas nos EUA: a ausência de ressentimento e inveja, a profunda indiferença perante o modo de vida dos não-crentes. Se os ditos fundamentalistas de hoje realmente acreditam que encontraram seu caminho à Verdade, por que deveriam se sentir ameaçados por não-crentes, por que deveriam invejá-los? Quando um budista encontra um hedonista ocidental, ele dificilmente o condena. Ele só benevolentemente nota que a busca do hedonista pela felicidade é auto-derrotante. Em contraste com os verdadeiros fundamentalistas, os pseudo-fundamentalistas terroristas são profundamente incomodados, intrigados, fascinados pela vida pecaminosa dos não-crentes. Tem-se a sensação de que, ao lutar contra o outro pecador, eles estão lutando contra sua própria tentação.

É aqui que o diagnóstico de Yeats escapa ao atual predicamento: a intensidade apaixonada dos terroristas evidencia uma falta de verdadeira convicção. O quão frágil não tem de ser a crença de um muçulmano para que ele se sinta ameaçado por uma caricatura besta em um semanário satírico? O terror islâmico fundamentalista não é fundado na convicção dos terroristas de sua superioridade e em seu desejo de salvaguardar sua identidade cultural-religiosa diante da investida da civilização global consumista.

O problema com fundamentalistas não é que consideramos eles inferiores a nós, mas sim que eles próprios secretamente se consideram inferiores. É por isso que nossas reafirmações politicamente corretas condescendentes de que não sentimos superioridade alguma perante a eles só os fazem mais furiosos, alimentando seu ressentimento. O problema não é a diferença cultural (seu empenho em preservar sua identidade), mas o fato inverso de que os fundamentalistas já são como nós, que eles secretamente já internalizaram nossas normas e se medem a partir delas. Paradoxalmente, o que os fundamentalistas verdadeiramente carecem é precisamente uma dose daquela convicção verdadeiramente “racista” de sua própria superioridade.

As recentes vicissitudes do fundamentalismo muçulmano confirmam o velho insight benjaminiano de que “toda ascensão do fascismo evidencia uma revolução fracassada”: a ascensão do fascismo é a falência da esquerda, mas simultaneamente uma prova de que havia potencial revolucionário, descontentamento, que a esquerda não foi capaz de mobilizar.

E o mesmo não vale para o dito “islamo-fascismo” de hoje? A ascensão do islamismo radical não é exatamente correlativa à desaparição da esquerda secular nos países muçulmanos? Quando, lá na primavera de 2009, o Taliban tomou o vale do Swat no Paquistão, o New York Times publicou que eles arquitetaram uma “revolta de classe que explora profundas fissuras entre um pequeno grupo de proprietários abastados e seus inquilinos sem terra”. Se, no entanto, ao “tirar vantagem” da condição dos camponeses, o Taliban está “chamando atenção para os riscos ao Paquistão, que permanece em grande parte feudal”, o que garante que os democratas liberais no Paquistão, bem como os EUA,  também não “tirem vantagem” dessa condição e procurem ajudar os camponeses sem terra? A triste implicação deste fato é que as forças feudais no Paquistão são os “aliados naturais” da democracia liberal…

Mas como ficam então os valores fundamentais do liberalismo (liberdade, igualdade, etc.)? O paradoxo é que o próprio liberalismo não é forte o suficiente para salvá-los contra a investida fundamentalista. O fundamentalismo é uma reação – uma reação falsa, mistificadora, é claro – contra uma falha real do liberalismo, e é por isso que ele é repetidamente gerado pelo liberalismo. Deixado à própria sorte, o liberalismo lentamente minará a si próprio – a única coisa que pode salvar seus valores originais é uma esquerda renovada. Para que esse legado fundamental sobreviva, o liberalismo precisa da ajuda fraterna da esquerda radical. Essa é a única forma de derrotar o fundamentalismo, varrer o chão sob seus pés.

Pensar os assassinatos de Paris significa abrir mão da auto-satisfação presunçosa de um liberal permissivo e aceitar que o conflito entre a permissividade liberal e o fundamentalismo é essencialmente um falso conflito – um círculo vicioso de dois polos gerando e pressupondo um ao outro. O que Max Horkheimer havia dito sobre o fascismo e o capitalismo já nos anos 1930 – que aqueles que não estiverem dispostos a falar criticamente sobre o capitalismo devem se calar sobre o fascismo – deve ser aplicada também ao fundamentalismo de hoje: quem não estiver disposto a falar criticamente sobre a democracia liberal deve também se calar sobre o fundamentalismo religioso.

* Texto enviado pelo autor ao Blog da Boitempo. A tradução é de Artur Renzo. Uma versão encurtada deste artigo foi publicada em inglês no New Statesman em 10 de janeiro de 2015.

 

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“Humor e ritmo do discurso são o forte do livro ‘O irmão alemão'” – Alcides Villaça

Artigo de Alcides Villaça acerca d’O irmão alemão, mais novo romance de Chico Buarque. Publicado no jornal O Estado de S. Paulo:

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“Poesía y geografia”, de Antonio Muñoz Molina

Texto de Antonio Muñoz Molina publicado no caderno Babelia:

En aquel austero comedor no estaban aún el televisor y el frigorífico que ocuparían lugares de honor unos años más tarde. Había una ventana enrejada, una mesa camilla, una repisa de obra en un rincón donde estaba la radio, un reloj de péndulo colgado de la pared encalada. El tictac del mecanismo murmuraba en la caja de madera. Los cuartos y las horas resonaban nítidos como golpes de gong. Yo leía sentado en una silla de anea, apoyando los codos en la mesa, arrimado al brasero, abrigándome con las faldillas, en la casa donde reinaba el frío durante los meses de invierno. No había un sillón ni un sofá donde echarse a leer. De noche, los mayores se quedaban dormidos apoyando la cabeza sobre los brazos cruzados. El único sitio para descansar era la cama, y la cama estaba en un dormitorio helado. Cuando yo leía en ella se me quedaban frías las manos. Sostenía el libro con una mano mientras calentaba la otra debajo del embozo.

Leía en el comedor, unas veces rodeado de la familia y otras, las menos, yo solo. Leía y estudiaba, hacía los deberes. Aprendí a aislarme en el barullo que me envolvía casi siempre: conversaciones, juegos de cartas, seriales en la radio, más tarde programas en la televisión, concursos, películas, espectáculos de variedades. Sumergido en el libro lograba un aislamiento perfecto. Cuando estaba solo tenía de fondo los sonidos de la calle y el tictac y los golpes del reloj.

Una mañana, mi abuelo materno me trajo un libro de regalo, Veinte mil leguas de viaje submarino. Conservo de él una memoria perfecta: visual, olfativa, táctil. Era uno de aquellos libros providenciales de la editorial Ramón Sopena que se encontraban hasta en las papelerías más modestas. El papel era malo, la impresión defectuosa. Las portadas se descolgaban o se despegaban muy fácilmente. Pero la editorial Ramón Sopena parecía que publicaba toda la literatura universal, a precios tan bajos que ni siquiera para nosotros eran prohibitivos. En la portada del libro de Verne se veía la silueta negra del Nautilus en las profundidades de un mar verde oscuro. La luz de su faro era un círculo amarillo. Era como estar viendo el cartel de una película, una promesa absoluta de algo, la inminencia de la lectura. Abrí el libro, me acodé sobre la mesa, sentado en la silla rígida, la espalda fría y las rodillas calentadas por las ascuas del brasero. Debía de ser una mañana laboral porque nadie entró en el comedor. Cuando levanté los ojos del libro y miré el reloj en la pared me di cuenta de que habían pasado varias horas, las once, las doce, y yo no había oído los golpes del péndulo.

En ese silencio primordial de las grandes lecturas resplandecieron para mí las novelas de Jules Verne. Lo sentimos tan cercano que se nos hace raro no traducir su nombre de pila. Veinte mil leguas de viaje submarino es su novela perfecta porque resume las dos metáforas centrales no solo de su literatura, sino de cualquier literatura: la inmersión, el viaje. No hay lectura que no requiera una completa inmersión ni historia que de algún modo no trate de un viaje.

De Jules Verne se dice, distraídamente, que fue un precursor de la ciencia-ficción y un visionario de las tecnologías del futuro. Pero las fantasías arbitrarias o alegóricas, a la manera de H. G. Wells, no le interesaban, y sus máquinas voladoras o submarinas unas veces carecían de fundamento y otras, más que futuristas, resultaban anticuadas para las tecnologías de su tiempo. Jules Verne, que de muy joven imitó los dramones románticos de Victor Hugo, cultivó siempre un romanticismo menos de la ciencia en sí que del descubrimiento, un entusiasmo por lo nuevo, por las maravillas tangibles que él mismo estaba viendo irrumpir en la realidad. Nacido en 1828, perteneció a la primera generación que experimentaba el ruido, el humo, la velocidad de los trenes, y luego el prodigio del telégrafo, la navegación a vapor, la fotografía, el teléfono, el fonógrafo, la impresión masiva y barata, gracias a la cual una revista ilustrada podía contener al mismo tiempo el relato de una expedición en busca de las fuentes del Nilo y los grabados que la hacían visible, o la crónica de una exposición universal en la que se mostraban maquinarias prodigiosas y danzas y tocados de los pueblos primitivos descubiertos por los exploradores y sometidos colonialmente por ellos, traídos a la metrópolis en veloces buques de vapor.

Quizá Jules Verne amaba sobre todo los mapas: la geografía era la aventura suprema del conocimiento. Lo cuenta el geógrafo Eduardo Martínez de Pisón en su último libro, La tierra de Jules Verne, que es una meditación sobre los mundos y los viajes que se contienen en todas esas novelas que él también empezó a leer de niño. La geografía es un saber que linda lo mismo con la literatura que con la ciencia, y que muchas veces se ha mezclado con la ficción, porque ha habido grandes viajeros que han sido también grandes mentirosos, y porque el impulso de la aventura y por tanto de la fábula puede ser más poderoso que el del conocimiento. Por eso atraen tanto a niños fantasiosos que quieren evadirse y quieren comprender, que sienten la misma curiosidad por lo que existe y por lo que no existe.

Leíamos a Verne siguiendo sobre un mapamundi los itinerarios exactos de sus viajeros y calculando sobre el ancho azul del Pacífico la longitud y la latitud de sus islas inventadas. Nuestro sedentarismo forzoso alimentaba la pasión por aquellos viajes que conducían a los límites del mundo, a lo más hondo de las fosas oceánicas, a la órbita de la Luna, al centro de la Tierra, a las distancias del sistema solar. Leyendo a Verne nos seducían por igual, y sin que nos diéramos cuenta, la ciencia y la literatura, el romanticismo de la precisión y la poesía de los nombres: en nuestro mundo de topónimos sabidos y presencias siempre familiares las novelas de Jules Verne nos suministraron catálogos de nombres resplandecientes, nombres de islas reales o ficticias, de ríos, de desiertos, de continentes, de plantas, especies animales, de buques, de personajes que eran más memorables en virtud de los nombres que Verne había elegido para ellos.

Dónde hay en la literatura un personaje que tenga un nombre tan misterioso y definitivo como el Capitán Nemo. Y qué novelista ha inventado títulos que ofrezcan tan tentadoramente lo que nos atrae de la literatura, la promesa de una revelación. Hay títulos y nombres que han estado siempre conmigo, tan fértiles en el recuerdo lejano como en la primera lectura. Muchos otros he vuelto a encontrarlos en el libro de Eduardo Martínez de Pisón. Él no lo dice, pero yo intuyo que gracias a Jules Verne descubrió su vocación de geógrafo. Yo le debo la mía de novelista, y quizá más todavía la vocación de lector. El gusto por el viaje inmóvil, la afición y la destreza para sumergirme muy hondo en las palabras de un libro, en mi silencio de lector submarino al que no llegan los golpes sonoros del reloj.

La tierra de Jules Verne. Geografía y aventura. Eduardo Martínez de Pisón. Fórcola. Madrid, 2014. 440 páginas. 24,50 euros.

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“A mesma água que mata a sede é a que afoga” – Bernardo Carvalho

Extraído do blog do IMS:

É fácil passar da esquerda à direita, achando-se original e gabando-se de independência de pensamento, quando no fundo esse movimento não é mais do que eco, rendição à ignorância e à brutalidade ambiente; quando essa passagem faz parte de um concerto coletivo, de um acordo com o seu tempo, quando o mundo inteiro tende para o mesmo lado. Difícil é pensar sem claque. E sem correspondência. É aí que está a possibilidade de um pensamento independente de verdade, nesse escândalo sem defensores de primeira hora, nessa irrupção sem seguidores (à esquerda e à direita), nessa coragem que é ao mesmo tempo antevisão e suicídio, ato de loucura e gesto artístico. São raros os casos de pensadores desse calibre. Pasolini era um deles.

Na tarde de 1 de novembro de 1975, um sábado, poucas horas antes de ser brutalmente assassinado, Pasolini concedeu sua última entrevista, publicada uma semana depois, no “La Stampa”, e mais tarde reeditada em livro, com o título: “Estamos todos em perigo”. Eu não sabia (ou não me lembrava) da existência dessa entrevista até deparar com a tradução francesa – “L’Ultima Intervista di Pasolini”, ed. Allia, 2014 –, na semana passada, na vitrine de uma livraria de Bruxelas.

Alguns dias antes da entrevista, durante um debate, Pasolini defendera a ideia de uma “língua vulgar” contra a uniformização promovida pela televisão e por um sistema educacional a serviço do hedonismo consumista. Para ele, o sistema educacional e a televisão eram dois instrumentos do mesmo poder que faz todo mundo desejar as mesmas coisas, da mesma maneira. Era uma guerra antiga. E Pasolini recorria a um suposto “arcaísmo”, que na verdade tinha a ver apenas com a arte e a vida do presente, com uma relação sensual com a terra e com a natureza, com uma relação vital com o mundo, para libertar a língua e a cultura desse processo coletivo de normalização. Ele opunha o dialeto à escola e o desejo ao consumismo. É claro que sua presciência em termos de hedonismo consumista não podia antever nem de longe o que estava por vir.

Não há nada mais fácil do que exaltar o bem e execrar o mal quando isso apenas ecoa o que todo mundo pensa. A teoria da conspiração, por exemplo, tão fértil em meios como a internet, resolve todas as contradições ao dar um sentido maniqueísta (de um lado os bons, de outro os maus) a situações nas quais os papéis são móveis. A inteligência do pensamento político, ao contrário, não está em identificar o fascismo onde se espera encontrá-lo, mas onde ele se manifesta, nos oportunismos e nas imposturas do bem, por exemplo, sob diferentes disfarces.

“Você já viu essas marionetes que tanto provocam o riso das crianças, porque têm o corpo virado para um lado e a cabeça para o outro?  (…) É como eu vejo essa trupe de intelectuais, sociólogos, especialistas e jornalistas imbuídos das melhores intenções: as coisas acontecem de um lado e a cabeça deles está virada para o outro. Não estou dizendo que o fascismo não existe. Estou dizendo: parem de me falar do mar, porque estamos na montanha.”

Contra o político que se apresenta como alternativa à velha política e que, na sua voracidade pelo poder, acaba fazendo o mesmo tipo de aliança que antes ele condenava, Pasolini é simples e direto: “Tenho nostalgia da gente pobre e verdadeira que lutava para derrubar o patrão sem por isso se tornar patrão”.

É essa ambiguidade do poder, do “homem de bem” que pode ser também assassino dentro da lei, que a política escandalosa de Pasolini revela e denuncia. Porque a mesma água que mata a sede é a que afoga: “É como quando chove numa cidade e os buracos de esgoto estão entupidos. A água sobe, é uma água inocente, uma água de chuva, ela não tem nem a fúria do mar nem a maldade da correnteza de um rio. (…) É a mesma água da chuva celebrada por tantas poesias singelas. Mas ela sobe e te afoga”.

No final da entrevista, Pasolini diz a frase que acabaria lhe servindo de título: “Estamos todos em perigo”. É a deixa para o jornalista replicar com a última pergunta, que ficará sem resposta: “E como é que você pretende evitar o perigo e o risco?”.

Já é tarde, Pasolini pede para reler as anotações do jornalista. Compromete-se a precisar alguns pontos e responder à última pergunta, com calma, até o dia seguinte. Diz que é mais fácil por escrito. Horas depois, ele será encontrado morto, com o rosto desfigurado, numa praia perto de Roma.

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“La gloria literaria gracias a los demonios familiares y a los secretos íntimos”

Artigo publicado no caderno de cultura de El País e generosamente enviado por Jorge Fernandes da Silveira:

Cada escritor tiene un campo en cuyas tierras ha enterrado sus secretos más oscuros y preciados que no cesan de refulgir en las noches como guacas, como enterramientos indígenas que ellos saquean a su antojo. La gran literatura suele estar enraizada en crímenes artísticos, estar levantada sobre desdichas propias y ajenas.

¡Benditas infelicidades! ¡Benditos guaqueros!

Uno de esos guaqueros es Colm Tóibín, escritor irlandés hoy convertido en explorador de guacas ajenas. Ha rastreado los campos de los demonios tutelares de 20 grandes autores y puesto sus tesoros a los ojos de todos en Nuevas maneras de matar a tu madre (Lumen). Cuatrocientas y un páginas con joyas secretas de toda índole: incestos, traiciones, duelos sentimentales y económicos, envidias, amores frustrados o vanidades diversas, cuyos fulgores suelen ser de tres clases: poder, reconocimiento y sexualidad. “Las obras de los genios surgen de fuentes insólitas”, afirma el autor de títulos como Crónica de la noche, El faro de Blackwater, El maestro y Brooklyn. El escritor desvela cómo conflictos con la madre, el padre u otros miembros de la familia influyen en la decisión de alguien a la hora de convertirse en escritor.

Hoy es un día de guacas. Hoy el recorrido es por los campos sagrados, de sagrados secretos de Jane Austen, Henry James, W. B. Yeats, Thomas Mann, Samuel Beckett, Jorge Luis Borges, Tennessee Williams, John Cheever o V. S Naipaul. El libro es un asomo a la vida y a sus semillas de autores. “Ellos son como todos nosotros. Son una muestra pequeña de cualquier familia”, aclara Tóibín, profesor de la Universidad de Columbia. Todo a través de diarios, cartas, autobiografías y biografías que conforman una especie de predio literario de El jardín de las delicias, de El Bosco.

El joven Jorge Luis Borges junto a su madre Leonor, su padre y su hermana. / EL PAÍS

Tóibín arroja luz sobre la humanidad de los autores y ayuda a entender mejor sus obras. Narra vidas, conecta lazos, escarba y encuentra semillas, se asoma al origen del big bang de algunos maestros. Muestra la necesidad que tienen ellos de dar forma a sus verdades sobre el mundo.

¡Benditas infelicidades! ¡Benditos guaqueros!

De las tías a la soledad

Lo primero que surge en el libro es que las madres fueron prácticamente desaparecidas en las novelas de los siglos XVIII y XIX. James y Austen son dos de los autores que más desconfían de ellas en la ficción, y en su reemplazo pusieron a las tías, incluso en el papel de malas y/o como guías de los protagonistas-héroes o heroinas que debían enfrentarse al mundo y conquistar libertades. Un personaje sustituido, hasta hoy, por la soledad del individuo y su mundo interior, porque, según Tóibín, “estar solo es fundamental, al igual que sentirse solo en un grupo. La mitad de tu vida eres un solitario, hay una mitad en sombra, no necesitas a nadie que te guíe porque ya eres libre, las novelas contemporáneas hablan de la conquista de sí mismo”.

Madres para olvidar

Si la madre de Borges podría ser el prototipo de mujer controladora, las de J. M. Synge y Samuel Beckett eran conflictivas y su semilla está esparcida en sus obras porque ellos las utilizaron como fuente de material creativo. Pero hay una decisiva en lo personal y creativo: May Roe, la madre de Beckett. El Nobel irlandés tenía, según Tóibín, “un problema, simple y nada fácil de resolver: consistía en cómo vivir, qué hacer y quién ser”. Llegó a tener dos psicoanalistas que visitaba hasta tres veces por semana, en busca del origen de todas sus sombras. En una carta escribió: “con un dolor específico acudí a Geoffrey, y luego a Bion, para averiguar ‘el temor y el dolor específicos’, los síntomas menos importantes de una enfermedad que se inició en una época que no podía recordar, en mi ‘prehistoria’. Beckett sabe dónde está el origen de todo y lo plasma en otra carta de 1937, cuando su madre lo dejó solo en la casa familiar: “Y no podría desearle nada mejor que la posibilidad de sentir lo mismo cuando no estoy. (…) soy lo que su amor salvaje ha hecho de mí, y está bien que uno de los dos lo acepte por fin. (…) Sencillamente no quiero verla ni escribirle ni saber de ella.”

Padres para retar

Varios escritores surgen o se hacen fuertes gracias al duelo sostenido con sus padres que un día quisieron ser escritores pero fracasaron. Es el caso de lo vivido por Henry James, Borges, Yeats y Naipaul. Un duelo soterrado. Padres que nunca acababan las cosas que empezaban, y, tal vez, aventura Tóibín, precisamente eso es lo que llevó a que sus hijos fueran perfeccionistas.

Si los hermanos James, Henry y William, cometieron el parricidio literario enmascarado de generosidad permitiendo la publicación del libro de su padre que no valía nada, el protagonizado por los Yeats es de novela:

En una carta John, el padre, le dice a su hijo William Butler: “Nunca eres más feliz ni son más oportunas tus palabras que cuando en la conversación describes la vida y haces comentarios sobre ella. Pero cuando escribes poesía es como si te pusieras el frac, por así decirlo, y te obcecaras y olvidaras qué resulta vulgar en un hombre con frac. Estoy seguro que algún día escribirás una obra sobre la vida real donde la poesía será la inspiración”. Luego le pedía opinión a su hijo, ya famoso, sobre un libro suyo, a lo que este respondía con silencio e indiferencia. Y, poco a poco, se produce el asesinato más humillante: “El anciano es como un niño, todo inocencia con su orgullo y su esperanza, y el hijo se muestra distante, endiosado y todopoderoso, dispuesto a ignorar, criticar y machacar discretamente. El hijo es frío y despiadado; el anciano está desesperado por que lo asesinen. Es como si Edipo, Herodes y alguna tercera fuerza salida del oscuro laboratorio de Freud se hubiesen unido”.

William Butler Yeats y su mujer. / EL PAÍS

Cómo malograr a la familia

Ser insensibles con los tuyos para crear sensibilidad en las obras. Esa parece ser la premisa de algunos autores, quienes utilizan la vida de sus familias como fuente y material de inspiración. “A veces”, reconoce Tóibín, “ser escritor es como ser un niño con un lápiz. Juegas con fuego, con la vida de otros, pero más importante porque lo haces con los sueños de tu vida. El proceso es lento, los autores no son malos ni buscan hacer daño adrede, pero si conocen o descubren un secreto familiar que les pueda servir para la obra eso es como el diablo”. Lo utilizan en función de crear una obra, de crear belleza.

Eso lo han hecho casi todos. Pero él habla aquí de Tennessee Williams, J. M Synge o de John Cheever, que muestra su vida emocional cotidiana porque “su obra es la sombra de su vida, o con más vida, destilada, y malogra a su familia”.

Aunque el ejemplo por antonomasia es el de la familia Mann. Un ecosistema único en el cual convergen múltiples tipos de familias: el padre, Thomas, poderoso dentro de la casa y admirado fuera y con un secreto inspirador para su obra: su homosexualidad; la madre, Katia, que quiere rodearlo todo pero bajo la sombra del marido; la hija mayor, Erika, favorita del padre (veló por él sus últimos años), escritora, homosexual; el segundo hijo, Klaus, el favorito de mamá y quien despertó en el padre una atracción sexual, se haría escritor con obras clave como Mephisto, aunque sin llegar a eclipsar al padre, muy unido a su hermana Erika a quienes se acuso de incesto, y que al final se suicidó; luego están Golo (homosexual), Monika y Michael, que también se suicidó. Son solo hebras de luz en una familia de miembros muy talentosos, pero como recuerda Tóibín, citando un pasaje de Muerte en Venecia, de Thomas Mann: “Es, sin duda, positivo que el mundo solo conozca la obra bella y no sus orígenes”.

Desveladas o no las semillas que forjan a un autor, con sus diversas sombras, demonios y traumas, los escritores, en el fondo, quieren que se sepa todo, de lo contrario, dice el escritor irlandés, no dejarían los diarios o cartas al alcance de sus familiares.

Escondan las guacas lo que sea, con sus enterramientos de los tesoros más oscuros, secretos y preciados de dolores familiares, y escondan sus fulgores los verdaderos motivos de los escritores, para Tóibín, “la imaginación es más grande que la familia y el mundo, porque los genios ven lo que los demás no vemos”.

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